Polaritas Masyarakat dalam Pemikiran Ali Syariati

Peta politik internasional, khususnya kawasan Timur Tengah, akhir tahun 70-an mengalami pergeseran signifikan. Di tengah perang dingin antara kekuatan Amerika dengan sekutunya, NATO, via-a-vis Uni Soviet dengan Pakta Warsawa, muncul fenomena mengejutkan, yaitu tampilnya kekuatan tradisional Islam-Syi’ah Iran ke pentas politik menggulingkan pemerintahan sekuler Muhammad Reza Pahlevi (Syah Iran).

Revolusi Islam Iran (11 Februari 1979) menarik untuk dikaji. Setidaknya, ada tiga alasan mengapa Revolusi Islam Iran itu layak untuk dicermati: Pertama, fenomena Revolusi Islam Iran merupakan salah satu bentuk kontradiksi-paradoksal dari proses modernisasi di negara dunia ketiga, terutama di Iran. Kontradiksi-paradoksal dalam arti bahwa proses modernisasi yang memangkas peran agama dalam fungsi sosial-politik, ternyata, di satu sisi menyebabkan peran agama terpinggir, tetapi di sisi lain mengentalkan sentimen keagamaan para pemeluknya. Keotentikan dan identitas kaum beragama yang terancam modernisme mengkristal menjadi gerakan-gerakan sosial, politik, dan kultural yang tidak sungkan-sungkan menggunakan simbol-simbol agama sebagai basis aktivitasnya.

Kedua, pengaruh Revolusi Iran telah menerobos seluruh penjuru dunia Islam, mulai dari Maroko sampai ke Indonesia, dari Bosnia di jantung Eropa sampai ke Afrika. Oleh karena itu, dampak revolusi tersebut sangat berpotensi mengubah peta konstelasi politik regional, khususnya kawasan Timur Tengah, maupun internasional.

Ketiga, Theda Skocpol, dalam Social Revolutions in the Modern World, mengategorikan Revolusi Islam Iran sebagai salah satu revolusi sosial terbesar di samping Revolusi Prancis, Rusia dan Cina. Revolusi Islam Iran adalah akumulasi kekecewaan dan ketidakpuasan seluruh komponen bangsa Iran, bukan hanya ketidakpuasan kelompok elit mullah (religious scholars) dan intelektual.

Citra yang tertangkap secara umum ketika kita menelaah Revolusi Islam Iran adalah citra sebuah revolusi para mullah dengan instrumen ideologi religius murni. Citra tersebut mengakibatkan pemerintahan Iran pasca Revolusi Februari 1979 kerap dituding dengan istilah mullahocracy (kekuasaan kaum mullah). Namun, bila disorot secara lebih tajam dan cermat, sesungguhnya, ada pula konstruk ideologis semi-religius.

Secara simplistik, ada dua gugus ideologi yang menjadi pilar Revolusi Islam Iran, yaitu: ideologi religius tradisional Syi’ah yang diusung oleh para ulama atau mullah, dan ideologi semi-religius yang tetap berbasis atas peristilahan-peristilahan Syi’ah, tetapi dibawa oleh para intelektual berlatar pendidikan sekuler. Dalam kategori pertama bisa disebut dua nama yang paling populer, yaitu Ayatullah Ruhullah Musawi Khomeini dan Ayatullah Murtadha Muthahhari. Pada kategori kedua yang paling menonjol adalah Ali Syari’ati, Mehdi Bazargan, dan Bani Sadr. Meski punya misi-praktis yang sama, yaitu menggulingkan rezim represif Syah Iran, kedua kelompok ideologis ini kadang saling berhadap-hadapan.

Yang paling sering disinggung dalam studi-studi tentang para ideolog Revolusi Iran adalah Khomeini. Tokoh-tokoh yang lain seakan tenggelam di bawah bayang-bayang nama besarnya. Memang harus diakui, dengan berbekal kecerdasan dan kharismanya, Khomeini mampu menyatukan gerakan-gerakan revolusioner yang berbeda-beda di Iran saat itu yang menuntut penghapusan monarki. Lalu, apakah fungsi Khomeini dan Syari’ati dalam Revolusi Iran tersebut? Sebagaimana diungkap John L. Esposito, Khomeini, dalam Revolusi Islam Iran, lebih berperan sebagai pemimpin revolusi, sedangkan perumus dan penyedia ideologi revolusinya sendiri adalah Ali Syari’ati. Bahkan menurut Nikki R. Keddie, "Ali Syari’ati-lah yang telah sangat mempersiapkan (secara ideologis, MS) orang muda Iran untuk perjuangan revolusioner itu". Tulisan ini akan mencoba menelusuri basis pemikiran sosial Syari’ati tentang polaritas masyarakat dan membandingkannya dengan gagasan Imam Khomeini seraya mencari titik temu, benang merahnya.



Kutub Habil Versus Kutub Qabil

Inti filsafat sosial Syari’ati adalah polarisasi masyarakat menjadi dua kutub dialektis. Pandangan tentang polarisasi masyarakat merupakan wujud konsistensi Syari’ati dalam mempertahankan kaca mata analisis dialektika. Secara lebih spesifik, Syari’ati menyatakan, "Sosiologi pun berdasarkan dialektika." Jadi, dialektika sosiologi adalah refleksi atas masyarakat (sosiologi) yang didasarkan pada konsep dialektika.

Masyarakat, seperti telah dikemukakan di muka, memiliki super-struktur, yang di dalamnya terdapat struktur dan mekanisme ekonomi (cara produksi, relasi produksi, alat-alat dan barang). Struktur tidak ditentukan oleh mekanisme ekonomi. Struktur bersifat mandiri (independent) terhadap semua kinerja dan mekanisme ekonomi. Dalam masyarakat, terdapat dua struktur tetap, yang dalam konsep Syari’ati disebut sebagai struktur Habil dan struktur Qabil, mengambil dua sosok anak Adam. Sisi beda kedua struktur itu dapat dilihat dalam tabel berikut ini:





Kategori Perbedaan
Struktur Habil
Struktur Qabil

Posisi Individu
Individu menentukan nasibnya sendiri (otonom)
Nasib individu ditentukan oleh kelompok pemilik modal

Kepentingan yang diperjuangkan
Kepentingan masyarakat
Kepentingan pribadi atau pemiliki modal (kapitalis)






Oleh karena masyarakat memiliki dua struktur tersebut, maka masyarakat pun terbagi menjadi dua kutub, yaitu kutub Qabil dan kutub Habil. Syari’ati memakai istilah "kutub masyarakat" dalam pengertian "kelas sosial". Jadi, kutub masyarakat sama dengan kelas sosial, juga sebaliknya. Syari’ati, dalam On Sociology of Islam, mengunakan kedua istilah ini secara bergantian.



Kutub Qabil : Kelas Penguasa

Kutub Qabil adalah kutub penguasa atau raja, pemilik (owner), dan aristokrat. Kutub Qabil merupakan pemilik kekuasaan. Ada tiga kekuasaan yang disebutkan oleh Syari’ati, yaitu kekuasaan politik, kekuasaan ekonomi dan kekuasaan religius. Kemudian, manifestasi ketiga kekuasaan kutub Qabil tersebut dalam pentas sejarah sosial mengambil bentuk yang berbeda-beda, tergantung tingkat perkembangan masyarakatnya.

Pada tahap-tahap perkembangan sosial yang masih primitif dan terbelakang, kutub ini memanifestasikan diri dalam bentuk pemusatan kekuasaan pada seorang individu. Individu tersebut menyerap ketiga kekuasaan (raja, pemilik dan aristokrat) pada dirinya. Ia mewakili muka Qabil. Sementara itu, dalam tahap evolusi sosial yang lebih maju, ketiga kekuasaan tersebut dipisahkan, yaitu kekuasaan politik, kekuasaan ekonomi dan kekuasaan religius.

Al-Quran, sebagai salah satu dasar epistemologis filsafat sosial Syari’ati, menyinggung ketiga wajah kekuasaan tersebut dengan memperkenalkan simbol-simbol khas untuk ketiga manifestasi Qabil tersebut. Ada tiga istilah yang melukiskan sifat tiga wajah kekuasaan tersebut, yaitu mala’ (yang serakah dan kejam), mutraf (yang rakus dan bermewah-mewahan), dan rahib (kependetaan). Personifikasi ketiga sifat tersebut disimbolkan dengan nama-nama tokoh. Kekuasaan politik disimbolkan dengan tokoh Fir'aun, kekuasaan ekonomi dilambangkan oleh tokoh Qarun (Croesus), dan kekuasaan religius dilambangkan oleh tokoh Balaam Bauri. Ketiganya merupakan manifestasi tritunggal dari Qabil. Syari’ati menjelaskan ketiga manifestasi Qabil secara panjang lebar dalam Haji.

Di sepanjang sejarah, anak-cucu Qabil telah berperan sebagai pemimpin umat manusia. Begitu masyarakat-masyarakat manusia bertambah besar, berubah dan sistem-sistemnya menjadi lebih rumit; dan begitu timbul pembagian-pembagian, spesialisasi-spesialisasi, dan klasifikasi-klasifikasi, Qabil, sang pemimpin, mengubah wajahnya! Sementara mempertahankan kekuatan-kekuatannya di tiga buah basis, di dalam masyarakat-masyarakat modern Qabil menyembunyikan wajah aslinya di balik topeng politik, ekonomi dan agama. Qabil menciptakan tiga buah kekuatan untuk menindas: kekayaan dan kemunafikan yang melahirkan despostisme; eksploitasi; dan teknik-teknik indoktrinasi. Ketika kekuatan ini dapat dijelaskan dengan istilah-istilah monoteisme (tauhid). Fir'aun: lambang penindas; Qarun (Kroesus): lambang kapital dan kapitalisme; Balaam: lambang kemunafikan (religius).



Dalam realitas konkret, Fir'aun diwujudkan oleh orang-orang yang berkepentingan dengan politik, dan hidup di bawah despotisme, militerisme dan fasisme. Qarun diwujudkan oleh orang-orang yang berkubang dalam ekonomi pasar. Mereka memandang ekonomi sebagai dewa penentu nasib masyarakat. Sedangkan Balaam diwujudkan oleh kaum intelektual yang yakin bahwa perubahan sosial tidak mungkin tercipta tanpa melawan kebodohan, kelemahan, dan kondisi yang menyebabkan manusia menganut politeisme yang berselimutkan monoteisme.

Ketiga poros kekuasaan tersebut saling menunjang. Fir'aun merestui perampokan sistematis dan prosedural yang dilakukan Qarun. Lalu, Qarun pun mendukung kerja intelektual Balaam dengan sarana finansial kekayaannya. Fir'aun menyokong Balaam dengan jaminan politisnya. Sedangkan Balaam menyediakan basis doktrin untuk melegitimasikan rezim Fir'aun, bahwa keberadaan Fir’aun kekuasaan Tuhan. Ketiga komponen penopang kekuasaan Qabil itu disebut trinitarianisme-sosial.



Kutub Habil: Kelas yang Dikuasai

Berseberangan dengan kutub Qabil, kutub Habil adalah representasi kelas yang dikuasai, yang ditindas. Kutub Qabil merupakan penjelmaan kelas rakyat (al-nas). Syari’ati menggambarkan ketertindasan kutub Habil ini secara dramatik dalam beberapa karyanya, seperti Yea, Brother! That's the Way It Was. Dalam buku itu Syari’ati menceritakan tentang kekagumannya pada monumen-monumen besar, seperti Piramida di Mesir. Namun, kekaguman tersebut mendadak sirna ketika ia menyadari bahwa monumen-monumen itu dibangun di atas penderitaan para budak yang dengan tenaga, keringat, bahkan nyawanya terpaksa mengikuti keinginan penguasa untuk menciptakan simbol budaya tersebut. "Aku benci dan marah! Kulihat peradaban sebagai suatu kutukan. Ia dihasilkan dari ribuan tahun penindasan dan perbudakan," tulis Syari’ati. Para budak adalah wujud nyata kelas Habil, penghuni kutub Habil.

Selanjutnya, yang menarik dari pandangan Syari’ati adalah bahwa Allah Swt —dalam konfrontasi kedua kutub masyarakat itu— memihak pada kutub rakyat (Habil). Bahkan, Syari’ati berpendapat bahwa Allah Swt, dalam al-Quran menjadi sinonim dengan al-nas. Menurutnya, kedua ungkapan tersebut kerap saling menggantikan dan semakna. Umpamanya, Syari’ati memberi contoh QS. Al-Taghabun ayat 17 yang berbunyi, "Jika kalian meminjamkan pinjaman yang baik kepada Allah". Syari’ati menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan Allah adalah al-nas, manusia atau rakyat, karena Allah sama sekali tak membutuhkan pinjaman dari kita.

Masalah sinonimasi Allah dan al-nas perlu diklarifikasi karena bisa mengundang kesalahpahaman. Syari’ati menyamakan kata al-nas dengan Allah dalam wacana sosial, bukan wacana akidah seperti tata kosmos. Jelas, Syari’ati membedakan ranah (domain) diskursus. Dalam ranah teologis, Allah berbeda dengan al-nas. Namun, pada ranah sosiologis, istilah Allah dan al-nas adalah sinonim.

Lebih jauh Syari’ati memaparkan bahwa sinonimasi kata Allah dan al-nas tersebut bermakna: bila disebutkan "kekuasaan berada di tangan Allah", maka berarti kekuasaan berada di tangan rakyat bukan di tangan mereka yang mengaku dirinya sebagai wakil atau anak Tuhan, atau kerabat Tuhan atau sebagai Tuhan itu sendiri. Bila dikatakan bahwa, "hak milik adalah kepunyaan Allah", maka bermakna bahwa kapital adalah kepunyaan rakyat, bukan milik Qarun. Selanjutnya, bila dituturkan, "agama adalah kepunyaan Allah", maka itu bermaksud bahwa keseluruhan struktur dan isi agama diperuntukkan bagi rakyat banyak, bukan demi kelompok, lembaga tertentu yang memonopoli otoritas keagamaaan, seperti pendeta (clergy) atau gereja (church).

Jadi, konsep utama tentang kutub Habil adalah konsep al-nas. Kata al-nas memiliki makna yang dalam dan khas. Kekhasan tersebut diungkap Syari’ati. Menurut Syari’ati, rakyat merupakan wakil-wakil Allah (the representatives of God) sekaligus keluarga-Nya (al-nas iyalu 'Llah). Syari’ati menandaskan pula dengan adanya fakta bahwa al-Quran dibuka dengan nama Allah dan diakhiri dengan nama rakyat (al-nas). Lalu, Ka’bah, kiblat umat Muslim saat shalat, adalah rumah Allah (house of God), tapi juga sekaligus disebut sebagai rumah rakyat (house of people) dan rumah kebebasan (free house atau al-bayt al-'atiq).

Kata al-nas, meskipun berbentuk tunggal, namun bermakna jamak. Kata al-nas tidak berarti kumpulan perorangan, namun dalam pengertian masyarakat atau, lebih tepat, massa. Oleh karena itu, kata al-nas, bagi Syari’ati, memiliki konotasi unik yang mewakili konsep rakyat.

Mustadafin versus Mustakbirin

Pandangan Syari’ati di atas bertitik temu dengan pemikiran Imam Khomeini. Imam Khomeini membagi masyarakat secara dikotomis, terutama pada periode 1970-1982. Salah satu buku yang memadai untuk mengungkap pandangan Imam Khomeini tentang masyarakat tersebut adalah Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (1993), karya Ervand Abrahamian. Dalam buku tersebut, Abrahamian membagi tiga tahap pemikiran Imam Khomeini yang terkait dengan pandangannya tentang masyarakat.



Tahap I (1943-1970): Gradasi yang Harmonis

Menurut Abrahamian, pada tahap ini Imam Khomeini memandang masyarakat sebagai sebuah hirarki yang di dalamnya terdapat lapisan dan kelompok masyarakat (qeshra), seperti ulama, santri, pegawai kantor, pedagang, buruh dan lainnya. Masing-masing kelompok tersebut saling bergantung satu dengan lainnya untuk mempertahankan diri, memiliki dan menjalankan fungsinya, serta menghormati hak-hak kelompok lainnya. Skema Imam Khomeini ini, mengikuti istilah Stanislaw Ossowski, berupa gradasi yang harmonis. Karena itu, tugas utama pemerintah adalah melindungi Islam dan memelihara keseimbangan antara strata sosial tersebut.

Bagi Imam Khomeini, strata tertinggi (qeshr-e bala) dalam masyarakat adalah ulama. Ulama bertanggung jawab untuk berteriak lantang, mengkritik pemerintah yang tidak melakukan tugas utamanya. Jadi, secara singkat, pada periode ini Imam Khomeini menggunakan metafora Aristotelian tentang tubuh manusia (human body) untuk menjelaskan masyarakat. Strata sosial yang beragam tersebut adalah bagian dari sebuah keseluruhan organik.



Tahap Kedua (1970-1982): Dikotomi Antagonistik

Pada tahap ini, Imam Khomeini mulai menggunakan konsep dan bahasa yang radikal, seperti digunakan Syari’ati. Imam Khomeini memandang masyarakat dibangun dari dua kelas antagonistik (tabaqat): penindas (mustadafin) dan yang ditindas (mustakbirin). Pada periode sebelumnya Imam Khomeini menggunakan istilah mustadafin dalam pengertian Quranik, yakni "yang lembut/penurut", "rakyat biasa", dan "yang dilemahkan". Namun, pada periode ini, Imam Khomeini menggunakan istilah mustadafin dengan makna massa tertindas yang marah, sebuah pengertian yang didapat ketika pada awal 1960-an Syari’ati dan murid-muridnya menerjemahkan The Wretched of the Earth-nya Franz Fanon sebagai Mustadafin-e Zamin.

Terminologi mustakbirin identik dengan kelas atas (tabaqeh-e bala) yang melingkupi dengan penindas, pengekspoitir, feodalis, kapitalis, para penghuni istana, koruptor, penikmat kemewahan, dan elit yang bermegah-megahan. Sedangkan mustadafin disebut juga sebagai kelas bawah (tabaqeh-e payin), yang tercakup di sana: orang-orang yang tertindas, yang diekploitir, kaum yang lemah, yang lapar, miskin, pengangguran, yang tak berpendidikan, tuna karya, dan tuna wisma.

Menurut Imam Khomeini, para penindas selalu memiliki kecenderungan pada ketidakadilan, setani dan membangun pemerintahan yang tiranik. Mereka melangggar dan melawan ajaran-ajaran Nabi Muhammad saw, dan dalam konteks Iran, mendukung monarki Pahlevi dan emperialisme Amerika. Sedangkan kaum tertindas sebaliknya. Mereka berjuang untuk keadilan, pemerintahan Islam, mengikuti jejak langkah Nabi, dan bersedia mati demi revolusi Islam. Yang memimpin dan membebaskan kaum tertindas adalah ulama. Pandangan dikotomis masyarakat Imam Khomeini ini, meminjam terminonologi Ossowski, disebut dengan dikotomi antagonistik.



Tahap Ketiga (1982-1989): Trikotomi Semiharmonis

Tahap ini adalah tahap pasca revolusi. Karena itu, pandangan Imam Khomeini tentang polaritas masyarakat pun bergeser. Pada tahap ini, menurut Abrahamian, Imam Khomeini tidak memakai dikotomi antagonistiknya, namun trikotomi. Masyarakat terdiri dari tiga kelas: kelas atas (tabaqeh-e bala), kelas menengah (tabaqeh-e motavasset), dan kelas bawah (tabaqeh-e payin). Kelas atas dihuni oleh orang-orang yang secara ekonomi sejahtera dan mapan. Kelas menengah melingkupi ulama, intelektual, dan pedagang. Kelas bawah mencakup buruh, dan orang-orang yang secara ekonomi masih terjerat kemiskinan. Dalam konteks pembagian kelas ini, Imam Khomeini menekankan trikotomi semiharmonis di mana kelas menengah memiliki peran yang penting.

Menurut Imam Khomeini, kelas menengah, terutama kaum bazaris, berperan besar pada masa pra-revolusi, selama revolusi, dan pasca revolusi. Kaum bazaris berperan dalam mengkritik penguasa tiranik Pahlevi, bahkan menyumbangkan para martirnya. Dan bazaris selalu bersanding dengan kelas bawah. Hal ini dikarenakan kelas menengah memiliki kepentingan yang sama dengan kelas bawah, yakni melawan imperialisme dan kelas atas lama. Karena itu, dapat dipahami mengapa pemimpin-pemimpin pemerintahan yang baru banyak berasal dari kelas menenggah ini. Singkatnya, pada tahap ketiga ini, Imam Khomeini membagi kelas dalam masyarakat yang dapat distilahkan dengan trikotomi semiharmonis.

Keberpihakan pada Mustadafin

Dari paparan di atas, tampak bahwa Syari’ati dan Imam Khomeini memiliki kesamaan yakni penekanan pada emansipasi mustadafin. Perjuangan pembebasan mustadafin sebagai isu dan agenda penting dalam karya-karya mereka.

Deskripsi-deskripsi Syari’ati, dalam dialektika sosiologi, telah mengkutubkan kemanusiaan menjadi dua kutub, yakni kutub Habil dan kutub Qabil. Secara implisit dan eksplisit, Syari’ati menilai kedua kutub tersebut sebagai kutub positif dan kutub negatif. Kutub positif kemanusiaan selalu berada dalam keadaan tertindas, terjajah dan tak diuntungkan. Oleh karena itu, bagi Syari’ati, kutub ini perlu dibela serta diperjuangkan hak-haknya. Demikian pula dengan identifikasi Imam Khomeini dengan dikotomi antagonistik dan trikotomi semiharmonisnya.

Sesungguhnya, perjuangan pembebasan mustadafin tidak murni dari Syari’ati dan Imam Khomeini. Sejarah Syi’ah sendiri merupakan sejarah perlawanan kelompok yang termarjinalkan secara politis di Dunia Islam. Doktrin Syi’ah, konsep keadilan ('adalah) misalnya, memberikan ruang lebih untuk lahirnya semangat pembebasan mustadafin. Bahkan, tendensi keberpihakan khas Syi’ah ini semakin mengental pada pasca Revolusi Islam Iran. Robin Wright mencatat pernyataan Khomeini sebulan setelah revolusi pecah bahwa, "it is a champion of all oppressed people." Demikian pula dengan pemerintahan Iran pasca Revolusi. Pemerintahan Iran pasca revolusi memberikan simpati dan solidaritas pada perjuangan pembebasan di dunia ketiga tak terkecuali terhadap gerakan revolusioner non-Muslim seperti gerakan Kongres Nasional Afrika di Afrika Selatan atau gerakan Sandinista di Nikaragua.[]

DAFTAR PUSTAKA

Ali Syari’ati, On the Sociology of Islam, Barkeley : Mizan Press, 1979.

__________, Haji, Penerjemah: Anas Mahyudin, Bandung: Penerbit Pustaka, 2002.

_________, Yea Brother! That's the Way It Was, Tehran: Syari’ati Foundation, 1979.

Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam: dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Posmodernisme, Jakarta: Paramadina, 1996.

Dilip Hiro, Between Marx and Muhammad: The Changing Face of Central Asia, T.T.: HarperCollins Publishers, 1994.

Ervand Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic, (London: IB. Taurist and Co Ltd, 1993.

Erik Durscmied, Blood of Revolution: From the Reign Terror to the Rise of Khomeini, New York: Arcade Publishing, 2002.

Hamid Algar, The Islamic Revolution in Iran, Qum: Ansariyan Publisher, 1981.

John L. Esposito, Islam and Politics, New York: Syracuse University Press, 1987.

Khalid Bin Sayed, Western Dominance and Political Islam: Challenge and Response, Albany: State University of New York Press, 1995.

Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretative History of Modern Iran, New Haven and London: Yale University Press, 1981.

Oliver Roy, The Failure of Political Islam, London: I.B. Tauris, 1994.

Robin Wright, Sacred Rage: the Crusade of Modern Islam, New York: Linden Press, 1985.

Theda Skocpol, Social Revolutions in the Modern World, Cambridge: Cambridge University Press, 1994


http://www-id.icc-jakarta.com